Ordet «arbeider» maner oftest fram bildet av en mann med kjeledress og hjelm. Dette er «sjablong»-arbeideren, han vi tror er typisk.
Kvinnene i arbeiderklassen er lenge blitt usynliggjort bak bildet av «sjablongarbeideren». Kassadamene, hjelpepleierne, vaskekonene, kontorassistentene, det er ikke dem vi tenker på når vi hører ordet «arbeider». Og når en skal ta opp kampen for «arbeidernes» kår, og utvikle en politikk for å tjene «arbeiderklassens» interesser, da glemmer en kassadamene, hjelpepleierne, vaskekonene og kontorassistentene. Derfor har mye av kvinnekampen dreid seg om å synliggjøre kvinnene, og knuse bildet av «sjablongarbeideren».
Men det finnes en «sjablongkvinne» også. I Norge er hun hvit, heterofil, gift eller samboende med en mann, og har barn. Bak bildet av denne «sjablongkvinnen» er mange kvinner blitt usynliggjort.
Bell Hooks har en skarp kritikk av feministbevegelsen i USA for dens usynliggjøring av svarte kvinner. Feministbevegelsen sammenliknet hele tida «kvinnenes» situasjon med «de svartes» situasjon, som om ikke de svarte også var delt i to kjønn. Dermed ble den særegne undertrykkinga av de svarte kvinnene usynlig (s. 140):
«Hvite feminister utfordra ikke den rasistisk-sexistiske tendensen til å bruke ordet «kvinne» bare om hvite kvinner, de støttet opp under den. For dem tjente dette to formål. For det første ble det mulig for dem å utrope hvite menn til verdens undertrykkere, samtidig som de fikk det til å framstå, gjennom språklige midler, som om det ikke fantes noen allianse mellom hvite kvinner og hvite menn på grunnlag av en felles rasemessig imperialisme. For det andre ble det mulig for hvite kvinner å handle som om det eksisterte en allianse mellom dem sjøl og ikke-hvite kvinner i samfunnet, og på den måten kunne de avlede oppmerksomheten fra sine egne klassefordommer og rasisme. Hvis de hvite kvinnene hadde valgt å gjøre direkte sammenlikninger mellom hvite kvinners situasjon og svarte menneskers situasjon, eller mellom situasjonen til svarte og kvinner, ville det blitt mer enn tydelig at de to gruppene ikke var utsatt for identisk undertrykking. Det ville blitt åpenbart at det ikke nødvendigvis finnes likheter mellom kvinnenes stilling under patriarkatet og situasjonen til en slave eller en kolonisert person i et samfunn som både er rasemessig og kjønnsmessig imperialistisk. I et slik samfunn kan en kvinne som blir sett på som underlegen på grunn av sitt kjønn, også bli sett på som overlegen på grunn av sin rase, til og med i forhold til menn fra andre raser. Fordi feministene hadde en tendens til å mane fram bildet av kvinnene som ei kollektiv gruppe, ble deres sammenlikning mellom «kvinner» og «svarte» akseptert uten spørsmål. Denne stadige sammenlikninga av «kvinnenes» kår og «de svartes» kår avledet oppmerksomheten fra det faktum at svarte kvinner var ekstremt undertrykt både som rase og som kjønn, et faktum som, hvis det hadde blitt understreket, kunne ledet offentlighetens oppmerksomhet bort fra problemene til hvite feminister fra middel- og overklassen.»
Det Bell Hooks kritiserer her, er de hvite feministenes krav om å representere «alle kvinner», mens de i virkeligheten utelukkende tok utgangspunkt i sin egen situasjon, som i praksis var svært forskjellig fra situasjonen til f.eks. fattige, svarte kvinner.
Ideen om et altomfattende søsterskap som forener «alle» kvinner skal ikke trekkes svært langt før den vender seg til usynliggjøring og undertrykking av kvinner som ikke passer inn i den rådende sjablongen. Fellesskap mellom kvinnelige og mannlige arbeidere må bygges på anerkjennelse av det som er særegent hos de to gruppene, ellers blir fellesskapet undertrykkende. På samme vis må fellesskap mellom kvinner bygge på det som er særegent hos ulike grupper kvinner dersom ikke fellesskapet skal bli undertrykkende. Vi har allerede sett det når det gjelder klassemessige skiller. Arbeiderklassens kvinner må slåss nettopp som arbeiderklassekvinner dersom de skal kunne frigjøre seg. Men det finnes også andre skiller kvinner imellom.
Det hender ikke så reint sjelden at motstandere av en eller annen kvinnesak bruker som argument at forkjemperne for saka er lesbiske. Et kjent eksempel er høyrerepresentanten Anders Melteigs innlegg i Oslo bystyre i 1982, da forslagene fra Osloprosjektet mot prostitusjon ble debattert. Et av forslagene gikk ut på å kriminalisere horekunder. Melteig kommenterte dette slik (gjengitt etter Finstad, 1986, s.129):
«Og jeg må til slutt få lov å være oppriktig nok til å tilstå at jeg har vært særlig betenkt ved dette lovforslag på grunn av en beklemmende følelse av at det er sprunget ut av en fiks ide, unnfanget – det må vel være det riktige ordet i denne forbindelse av en kvinne som, såvidt jeg har forstått, ser med misbilligelse eller skepsis på enhver kjønnsforbindelse mellom mann og kvinne og mener at det er en uting som bare fører til undertrykkelse av kvinnen både i bokstavelig og annen forstand.»
Den kvinnen Melteig siktet til var Liv Finstad, prostitusjonsprosjektets leder. Hun har ganske riktig stått åpent fram som lesbisk.
Men også heterofile kvinner kan bli utsatt for det samme: at de saklige argumentene deres blir forsøkt undergravd ved å påstå at de som fremmer dem, er lesbiske, eller at de ligger under for «lesbisk ideologi». I debatten som fulgte etter utgivelsen av boka «Mannfolk» i 1983, en kvinnepolitisk antologi som tok opp en rekke ulike temaer, ble «lesbisk» og «lesbisk ideologi» brukt som karakteristikker for å gjøre forfatternes argumenter ugyldige. Nina Karin Monsen anmeldte boka i «Morgenbladet» 8/11 1983. «Av artikkelforfatterne er det påfallende mange lesbiske,» hevder hun, før hun fortsetter:
«Om vi legger forfatterne sammen, og trekker et budskap fra dem, blir det: Kvinnene bør ikke forholde seg til menn, men bli lesbiske, incestforbrytere og horekunder henges ut offentlig, menn som driver med sexpress fjernes fra sine stillinger, menn skal diskrimineres i arbeidslivet, kvinner skal ikke dømmes om de dreper menn som mishandler dem, og gatene skal pyntes med innvollene til menn som har begått kvinnedrap.»
Dette selsomme utbruddet fra den tidligere feministen Nina Karin Monsen viste seg å være godt stoff. Monsen ble belønnet med et lørdagsportrett i Aftenposten under tittelen «Hun banner i feministenes kirke». Blant mye annet har hun følgende å si:
«Mannshatet slår dessuten ut i påstander som kommer fra lesbisk hold om at kvinner egentlig, dypest sett, bare kan utvikle en meningsfylt kjærlighet overfor andre kvinner. For noe forskrekkelig vrøvl! Naturligvis er vårt kjærlighetsliv innrettet på menn.»
I Arbeiderbladet slår Finn Gustavsen an de samme tonene. En kommentarartikkel om pornokampen 3/11 1983 har denne «analysa»:
«Flere strømninger gjør seg gjeldende, med AKP i spissen. Dets spesifikke nymoralisme – med smitteeffekt på hele venstresida, går i hop med Krf's mørkemannspietisme og en lesbisk ideologi som preger deler av en sterkt redusert kvinnebevegelse.»
Hvordan svarer en på slikt? For heterofile kvinner ligger det snublende nær å svare: Nei, jeg er slett ikke lesbisk, jeg er heterofil så god som noen. Men i et slikt svar ligger en innrømmelse av at seksuell legning er av betydning i den aktuelle saka. Vi godtar da at det er et argument mot kriminalisering av horekunder at den som fremmer forslaget er lesbisk.
Hvordan kan «du er lesbisk» bli et argument mot kvinnekamp? Hvordan kan til og med bevisste, sterke kvinner bli sårbare for et slikt argument? Det må ha noe med styrken i forestillinga om sammenhengen mellom «naturlig» kjønnskjærlighet og overordnings-/underordningsforholdet mellom mann og kvinne å gjøre. Kvinnens underordning under mannen er en så uatskillelig del av kjærligheten mellom dem at bare kvinner som ikke retter sin kjønnskjærlighet mot menn, kan sette spørsmålstegn ved dette underordningsforholdet.
Den lesbiske kvinnen blir dermed en utfordring til samfunnets kjønnssystem. Hun løser opp båndet mellom kjærlighet og underordning under mannen. Hun undergraver familiens plass i samfunnshierarkiet ved å være et levende eksempel på at det går an å leve på andre måter enn sammen med en mann i familien. I det siste har også lesbiske kvinners kamp for rett til inseminasjon og adopsjon utfordret kontrollen over kvinners seksualitet. Opp gjennom historia har kvinners seksualitet blitt strengt kontrollert som et middel til å gi ektemannen ektefødte arvinger. Moderne prevensjonsmetoder har svekket kontrollen over kvinners seksualitet (sjøl om den også har hatt den effekten som Bell Hooks peker på: å gi menn ubegrenset adgang til kvinners kropper). Kvinners seksualitet er blitt noe eget – ikke bare et middel til å føde barn. Lesbiske kvinners krav om rett til inseminasjon og adopsjon setter dette skillet på spissen. Og det utfordrer bildet av den hellige, naturlige familie, med mor, far og barn.
Lesbiske kvinner har vært, og er, hardt undertrykt, og blir stempla som «unaturlige» og perverse. Denne undertrykkinga tar høyst håndfaste former. Det er nok å minne om Hitlers forsøk på å utrydde lesbiske og homofile under siste krig. Under mer «normale» omstendigheter har lesbiske og homofile blitt utsatt for diskriminering på arbeids- og boligmarkedet og i alle andre sammenhenger, de er blitt møtt med vold og forakt og utnevnt til psykiatriske kasus på grunn av sin seksuelle legning. Svært mange (de fleste) har prøvd å «løse» problemet ved å skjule at de er lesbiske og homofile. Å holde en så vesentlig side ved personligheten sin skjult som en skammelig ting, er sjølsagt en enorm påkjenning. Fordømmelsen og forakten eter seg inn i sjølbildet. Da den lesbiske og homofile frigjøringsbevegelsen oppsto, var det en viktig oppgave å kjempe fram en ny, positiv identitet.
Lesbiske kvinner har vært i den situasjonen at de er blitt dobbelt usynliggjort. I kvinnebevegelsen har de forsvunnet bak den heterofile «sjablongkvinnen». Det har nok også vært en viss motstand mot å gjøre lesbiske kvinner altfor synlige, fordi det kunne bidra til å gjøre kvinnebevegelsens argumenter ugyldige i offentlighetens øyne. I den homofile bevegelsen har lesbiske forsvunnet bak den homofile mannen. Men i mange situasjoner er lesbiske kvinners og homofile menns situasjon og interesser svært forskjellig, fordi de tilhører hvert sitt kjønn. (Se Enderud & Ringstad, 1987.)
Lesbiske kvinner er særegent undertrykt. Men de har også særegne styrker. Den viktigste styrken springer kanskje ut av at de er blitt tvunget til å reflektere over sin egen kjønnsidentitet på en annen måte enn heterofile kvinner. Samfunnet byr den heterofile kvinnen et ferdig mønster å gå inn i. Det er et mønster som har sine belønninger, men på bekostning av underordning under mannen. Noe slikt mønster har ikke samfunnet å by den lesbiske kvinnen. I høyden har det en grotesk karikatur å tilby. Lesbiske kvinner må i mye større grad bygge opp en positiv identitet sjøl, en kvinneidentitet som ikke innebærer underordning under mannen som en uatskillelig del av et kjærlighetsforhold. I kampen for å forandre de sosiale kjønnene som dette samfunnet skaper, er derfor lesbiske kvinners erfaringer av betydning for alle kvinner.
Lesbiske kvinner kan også spille en særegen rolle i kvinnebevegelsen på en annen måte. Ved å utfordre kvinnebevegelsen til å gjøre lesbiske kvinner synlige, tvinger de heterofile kvinner til å ta et oppgjør med forestillinga om at kvinnebevegelsens argumenter mister gyldighet når mange lesbiske deltar. Å ta oppgjør med denne forestillinga er å ta oppgjør med den ideen som fortsatt lever sitt eget liv i underbevisstheten vår: at kvinnens underordning under mannen er det eneste «normale» og «naturlige». Lesbiske kvinners krav om sin rettmessige plass i kvinnebevegelsen eksponerer det traurige tankegodset mange av oss fortsatt bærer på.
I en artikkel om norsk innvandringspolitikk beskriver Guri Larsen (1986) hvordan myndighetene skapte «innvandrerproblemet». «Innvandrerproblemet» oppsto da det ikke lenger bare var folk fra andre vestlige land (og delvis Sør-Europa) som kom til Norge, men også mennesker fra den 3. verden. Argumentene for innvandringsstoppen ble bygd opp rundt tre hovedstolper, sier Guri Larsen.
Slik fikk innvandrere fra den 3. verden sin identitet, skapt av norske myndigheter: de var et «problem». I den første tida var det i hovedsak menn som kom, for å søke arbeid. Innvandringsstoppen satte en bom for dette. Da dukket «dobbeltproblemet» opp, nemlig innvandrerkvinnen. Guri Larsen skriver om hvilke argumenter som ble brukt da den «midlertidige» innvandringsstoppen etter noen år ble forlenget på ubestemt tid (s. 42):
««Men de «gamle» argumentene står fortsatt ved lag: Selv om innvandringsstoppen stort sett har virket i samsvar med forutsetningene, og det er gjort anstrengelser med sikte på å bedre forholdene i Norge for utenlandske arbeidstakere og deres familier, er situasjonen for mange grupper innvandrere fortsatt meget vanskelig. Blant annet som følge av den økende familieinnvandring de siste måneder (denne berøres ikke av stoppen) har problemer i tilknytning til boligsituasjonen snarere økt enn avtatt. Også på andre områder er situasjonen vanskelig fortsatt.» (St.meld. nr. 74, 1979–80, s. 31.)
Nå er det familieinnvandringen som «skaper problemene». Og den kan det ikke settes en stopper for. Familiegjenforening er en internasjonal rettighet, og hjemlet i fremmedforskriftene. (Riktignok begrenset utfra vestlige standarder med kjernefamilie.)»
Svært mange av innvandrerkvinnene fra den 3. verden er kommet til Norge med hjemmel i bestemmelsene om familiegjenforening. De er blitt et ekstra «problem» som «problemet» (arbeidstakere fra den 3. verden) drar etter seg. Og dette ekstra, «problemet» kan ikke myndighetene verge seg mot med innvandringsstoppen som våpen.
Det er ut fra disse premissene innvandrerkvinner fra den 3. verden blir møtt i Norge, og det er disse premissene handlingene deres blir tolket ut fra. Dette fører bl.a. til at et grotesk statlig overgrep som å straffe kvinner med landsforvisning dersom de skiller seg, blir mulig når ofrene er innvandrerkvinner. Og det fører til at innvandrerkvinnens situasjon blir tolket ut fra negative «egenskaper» ved henne, gjerne «egenskaper» som har rot i hennes «kultur». Hedda Giertsen har pekt på hvordan vi ofte bruker stereotype forestillinger om andre folks «kultur» for å tolke handlingene deres, helst handlinger som å oppfatter som negative (1986, s. 21):
«Når vi snakker om kulturkonflikter betyr det som oftest at vi låser situasjonen og gir opp å finne noen løsning. For det første innebærer det at vi legger årsaken til en handling til personens kultur. Vi prøver ikke å finne ut hva som finnes av nyanser, ulikheter og motsetninger i andre kulturer, men bruker glatt forenklete, generaliserte forestillinger om alle fra et bestemt land eller verdensdel. (Så hender det at samme type handling blir begått av en nordmann. Hvor ligger årsaken nå? Vi plasserer den behendig i individet, aller helst i avvikende trekk. Ikke i kulturen.)»
I ei drøfting av ei bok av Sven Axel Månsson (Kärlek och kulturkonflikt), gir Hedda Giertsen (1985) et slående eksempel på denne måten å tolke innvandreres handlinger på. Månsson har intervjuet en iraner bosatt i Sverige, som forteller om en episode der han overnattet hos en svensk kvinne. De lå nakne ved siden av hverandre, men han fikk ikke ligge med henne. For iraneren var dette forvirrende. At en kvinne la seg naken i senga ved siden av en mann, betydde slik han var vant til å tolke det, en invitasjon til samleie. Iraneren følte seg krenket. Men han gjorde ingenting. Det ble ingen voldtekt. Iraneren forklarer sjøl dette med at han har en slags sperre inni seg, som forhindrer at han forgriper seg på kvinner i en slik situasjon, en «slags politisk moral som sier at en ikke kommer noen vei med bruk av vold i slike situasjoner».
Månsson prøver så å tolke denne situasjonen og mannens handlinger ut fra begrepet «kulturkonflikt» (gjengitt etter Giertsen, s. 44):
«Tross at det formodentlig foreligger en kulturkonflikt, som kan være nokså problematisk, utløser ikke denne automatisk en voldtekt. Den «sperren» mannen sier at han har, finnes sannsynligvis hos de fleste mennesker i slike situasjoner.»
Underforstått hos Månsson er det at «kulturkonflikten» egentlig skulle ført til voldtekt. Når det ikke «automatisk» skjer, skyldes det at iraneren har en allmennmenneskelig sperre mot vold. Det negative, impulsen til voldtekt, tilskrives iranerens kultur. Det positive, sperren mot å bruke vold, tilskrives noe «allmennmenneskelig». Som Hedda Giertsen påpeker: Hvorfor tolkes ikke iranerens «politiske moral mot å bruke vold» som en del av verdisystemet i kulturen hans?
Denne mekanismen er viktig for å forstå rasismen i sin alminnelighet, og innvandrerkvinnenes situasjon. Heiberg og Roli beskriver situasjonen for mange innvandrerkvinner fra den 3. verden slik (1981, s. 82):
«For å forstå konsekvensene av flyttingen er det viktig å se på en del fellestrekk ved innflytternes bakgrunn. Hjemlandet er organisert forskjellig fra Norge både når det gjelder lønnsarbeid, sosiale rettigheter og ytelser, og praktiske oppgaver i hjem og samfunn. Kvinnenes arbeidsoppgaver der var knyttet til produksjonen av nødvendigheter (jordbruksarbeid, hjemmeindustri, mat- og kleslaging) ved siden av barnefødsler og omsorgs- og husholdsarbeid. Gjennom slekten, kvinnefellesskapet eller lokalmiljøet hadde kvinnen muligheter for å øve innflytelse, samtidig som hun hadde trygghet ved å inngå i en større sosial sammenheng.
Flyttingen til Norge betyr forandringer i land, bosted og verdier. Kvinnen blir avhengig av kjernefamilien som sosial og økonomisk enhet, og hun flytter sin solidaritet og avhengighet fra slekten over til ektemannen. Denne lille enheten opplever møtet med Norge som en konfrontasjon med en majoritet som ikke aksepterer deres måte å leve på. Her i landet utgjør innvandrerkvinnen ingen naturlig del av produksjonen eller nærmiljøet. Hennes omsorgsfunksjoner øker, og hun tilbys ikke andre oppgaver i det norske samfunnet.»
Innvandrerkvinnen kommer inn i landet, allerede definert som et «dobbeltproblem». Hun presses inn i en isolert, avhengig, maktløs posisjon. At hun havner i en slik situasjon, tolkes som utslag av egenskaper ved henne og hennes «kultur», ikke som et resultat av måten det norske samfunnet møter henne på. Myndighetene « ... bygger opp under innstillingen om at det i andre kulturer hører med at kvinner skal være hjemme og innestengte. Myndighetene legitimerer på denne måten sin diskrimineringspolitikk overfor innvandrerkvinnene,» sier Heiberg og Roli (s. 88).
Å synliggjøre innvandrerkvinnene betyr dermed å synliggjøre undertrykkende strukturer og mekanismer i vårt eget samfunn. Dette er en viktig del av den nødvendige solidariteten med innvandrerkvinnene. Og det er viktig for å kunne kjempe kampen mot et undertrykkende samfunn helt til bånns.
Lesbiske kvinner og innvandrerkvinner er ikke de eneste som risikerer å bli usynliggjort bak «sjablongkvinnen». Det samme gjelder samekvinner, kvinner som lever alene, kvinner som er eneforsørgere, gamle kvinner. Resultatet blir at deres krav og problemer ikke kommer fram, de får ingen støtte i sin kamp. Og «sjablongkvinnen» kan komme til å legitimere former for undertrykking som ikke rammer henne sjøl direkte.
Det andre resultatet er at forståelsen av samfunnet, og de undertrykkende strukturene og mekanismene som rår, blir mangelfull og haltende. Oppgjøret med undertrykkinga går ikke djupt nok, blir ikke radikalt nok. Jeg har tidligere, med utgangspunkt i Amiri Barakas skuespill, snakka om det umulige i å kjempe mot rasismen med kvinneundertrykking som grunnlag. Men det motsatte: å kjempe mot kvinneundertrykking med rasismen som grunnlag, er også umulig. Den som ikke bare ønsker noen begrensa forbedringer for sin egen gruppe under kapitalismen, men et helt nytt, frigjørende samfunn, må forstå undertrykkinga i sin fulle bredde. Da stenger «sjablongkvinnen» for utsynet.